samedi 27 mars 2010
vendredi 12 mars 2010
mercredi 6 janvier 2010
Faut-il en finir avec le vieux socialisme ?
Prologue. Une brute, qui se croit l’égale d’un homme [1]
Dans un coin de la pièce vaste et claire, mais rapetissée et assombrie par les meubles et les objets d’art qui l’emplissaient, un ouvrier était accroupi, un mètre à la main, parmi des planches, des baguettes, des pots à colle et des camions de peinture et de vernis. L’ouvrier tourna la tête au bruit de la porte qui s’ouvrait, inclina le buste en un léger salut et se remit à mesurer ses planches, adossé à un énorme tas de livres posés sur le parquet.
— Comment ! fit Camille, vous n’êtes pas à la manifestation, mon ami ?
— Non, mon ami, répondit l’ouvrier, sans lever le nez.
Cette familiarité fit sursauter Camille. Encore un esclave qui se croyait libre, une brute qui se croyait l’égale d’un homme.
— Ainsi, vous êtes de ceux pour qui tous les hommes sont égaux ?
— Si j’oubliais qu’ils ne le sont pas, serait-ce à vous, monsieur, de me le rappeler, chez vous ?
Le jeune homme accepta la leçon de bonne grâce.
— Il faudrait vous résigner à loger les in-quarto ailleurs que dans ce corps de bibliothèque… Voulez-vous me permettre d’en parler à mon patron ?
— Faites, dit Camille. Mais je veux auparavant, avoir un devis de la dépense.
— Oh ! certainement. Vous savez, d’ailleurs, que notre maison est consciencieuse.
— Vous y avez des intérêts ?
— Oui, je suis intéressé, comme tous mes camarades, à ce qu’elle ait de bons clients afin de demeurer une bonne maison.
— Ce n’est pas socialiste, cela.
— Vous devez sans doute savoir mieux que moi ce qui est socialiste et ce qui ne l’est pas, répondit l’ouvrier en tournant la tête vers un amas de volumes de sociologie et d’économie sociale.
— Dites-moi ce que vous savez… Excusez cette curiosité, et veuillez croire qu’il n’y entre aucune ironie. Vous avez des principes sur la vie individuelle et collective ?
— Laissez-moi reprendre ça à ma manière, cela me sera plus commode… Comme socialiste, je dois tenir à la lutte des classes comme principe.
— Vous pourriez le considérer seulement comme un fait, si vous n’étiez pas socialiste. La lutte des classes est la trame de l’histoire économique, disent les uns ; de toute l’histoire, disent les autres.
— Je suis plutôt avec les premiers.
— Vous n’êtes pas orthodoxe.
— Le socialisme n’est pas plus une église que ses principes ne sont des dogmes. La lutte des classes, fait économique, est pour nous un principe d’action : voilà comment je conçois les choses… Pourquoi est-ce que je m’unis à mes camarades de classe ? Pour lutter contre la classe opposée. Mais, en même temps que je m’unis à mes camarades, je lutte avec eux d’habileté pour le meilleur salaire, ou simplement pour ma réputation de bon ouvrier. Mais nous limitons cette lutte, nous l’incorporons, sans qu’elle y soit une gêne, à notre solidarité contre les patrons. De même, nous limitons la lutte contre nos patrons au point où ce serait la ruine pour eux et le triomphe des patrons étrangers, chez qui les commandes émigreraient. Cette solidarité avec nos patrons nationaux n’empêche pas notre solidarité avec les ouvriers des autres pays, dans la lutte internationale de tous les ouvriers contre l’ensemble des patrons du monde entier. Vous le voyez, notre terrain économique est joliment compliqué. Mais je ne suis pas seulement un ouvrier ; je suis un citoyen, j’aspire à être un homme complet. Comme citoyen, je suis solidaire de mon patron, qui d’aventure est républicain, contre mon camarade d’atelier, qui ne l’est pas. Libre-penseur, je vois ma femme aller à la messe ; sauf sur ce point, nous nous accordons parfaitement, tout en disputant sur nos convictions respectives. Et ainsi de suite. La lutte est dans tout, sur tout ; mais l’association est tout, étant au fond de tout.
— N’allons pas si vite, fit Camille, qui avait écouté fort attentivement. Restons un instant sur le terrain économique. Sur ce terrain, vous faites de la défense ouvrière, et non du socialisme, puisque vous ne poussez pas jusqu’au bout le principe de la lutte des classe.
— Je le pousse jusqu’au point où il s’oppose à la solidarité générale. La lutte ouvrière est d’ailleurs la base solide, réaliste, du socialisme, mais elle ne suffirait point à elle seule à dégager le socialisme du monde actuel. En unissant leurs forces, les ouvriers n’ont pas seulement pour but de mettre leurs salaires au niveau de leurs besoins. Cette union leur fait prendre connaissance du domaine où peut s’exercer leur action ; elle les habitue à s’y développer de toute la puissance multipliée que produit l’association des efforts. Tant que nous nous sentons pas capables de les suppléer, nous conservons nos patrons, qui nous sont des banquiers, toujours onéreux, et des chefs de travail, souvent injustes et maladroits. Demain, quand l’organisation aura augmenté notre valeur comme ouvriers, comme citoyens, comme hommes, quand nos coopératives de consommation auront, dans le patron, supprimé le commerçant ; quand notre éducation professionnelle aura rendu le patron inutile comme chef de travail ; quand notre action politique et notre culture générale auront secondé notre transformation de salariés en hommes libres, - qu’y aura-t-il ? Ceci : l’association ayant tiré ses moyens de la lutte elle-même.
— Donc pour vous, la lutte est un moyen de coopération ?
— Elle est un acte nécessaire, essentiel, insista l’ouvrier. Nous ne cimentons pas de la poussière pour en supprimer les atomes et les fondre en un bloc. Nous appelons, par la lutte, les individus à se connaître et à se posséder dans l’association. Vue ainsi, la lutte n’est plus un principe que les faits puissent contredire. Elle est éveilleuse d’énergie et créatrice de forces, parce qu’elle a enfin un but, sur lequel elle est éclairée. Et ce but, c’est de susciter les énergies, d’associer les forces pour les accroître en les libérant. Direz-vous encore que nous sommes des mystiques, qui sacrifions le fait à l’idée ?
— C’est aller à l’idéal en rampant.
— Notre idéal, c’est, vous le savez, non la pâtée servie à tous par la cuisinière Collectivité, mais l’association de toutes les forces ; et la plus maladroite faiblesse est encore une force dans un monde qui sait tirer parti de tout. Par cette association, nous nous libérons de toute servitude matérielle, de toute obscurité intellectuelle, de tout préjugé moral. Je ne veux pas réaliser pour moi seul cet idéal, parce que je sais ne pouvoir y tendre que par l’effort concerté de tous. Et puis, aussi, cela me fût-il possible, parce que j’aurais honte de m’accroître d’autrui sans rien lui donner en échange.
Camille rougit imperceptiblement.
— Par l’association, vous abdiquez votre liberté, fit-il pour rompre les chiens. Vous déclarez bien que l’association vous fait plus libre que l’isolement, mais il vous reste à le démontrer […]
Introduction :Faut-il en finir avec le vieux socialisme [2]?
« Les destinées de la France ne peuvent pas être à la merci des systèmes politiques et sociaux issus des fumées du cabaret. Les illusions de ce genre sont devenues si contagieuses, si générales de notre temps, qu’elles ont mérité les honneurs d’un nom nouveau et désormais consacré : c’est celui de socialisme, en d’autres termes l’art d’improviser des sociétés irréprochables »
Louis Reybaud (1840)
Longtemps le socialisme a prétendu – et réussi – à circonscrire les frontières légitimes de la gauche. Socialiste, la gauche avait une histoire, celle des luttes et des conquêtes du mouvement ouvrier auquel elle s’identifiait, une identité propre, attachée aux valeurs et aux aspirations des classes populaires, et une charpente idéologique, forgée autour d’une critique sévère du capitalisme et d’une alternative résumée à l’impératif de socialisation. Cette épaisseur à la fois historique, sociale et doctrinale marquait sa foi dans les vertus du progrès, du Peuple et du collectif. Bien sûr, cette articulation complexe de « progressisme », de « populisme » et de « collectivisme » eu ses tensions, variantes historiques et nationales, ainsi que ses nuances de chapelle. Néanmoins, révolutionnaire ou réformiste, cette gauche évidemment socialiste, s’identifiait au cœur même du projet d’autonomie des modernes, voire à la Modernité même. Guidé par l’impératif catégorique de l’égalité des conditions, ne visait-elle pas en effet à réaliser cet idéal d’autodétermination radicale du social-historique par la direction - pour et par la société - de la production et des échanges ? Bref, la gauche ne pouvait être résolument de gauche sans être socialiste. Et réciproquement, le socialisme ne pouvait qu’être de gauche tant il en définissait en quelque sorte la quintessence [3].
Or cette identification, cette équivalence croisée, qui a permis de donner un contenu substantiel et positif au clivage droite/gauche, a perdu cette évidence d’essence. L’histoire vient en effet nous rappeler ce que nous avions oublié : le socialisme n’a jamais eu le monopole de la gauche, mais aussi, et plus radicalement encore, le socialisme ne s’est pas partout, toujours et nécessairement défini « de gauche », tant son rapport aux progrès et aux idoles de la Modernité fut ambivalent. Si donc il y eu une gauche avant le socialisme, rien n’interdit de penser – que l’on s’en réjouisse ou qu’on le déplore - qu’il y en aura une après lui. En effet, s’il y eut bien un mariage de la gauche et du socialisme, la perspective de leur divorce n’est pas aujourd’hui une simple hypothèse d’école. Third way ou New Labour en Grande Bretagne, Neue-Mitte en Allemagne, Partido democratico en Italie, la procédure de séparation de corps est déjà largement engagée. Quant à la France, le refus du candidat Lionel Jospin à définir son programme de « socialiste », ou plus radicalement le titre du récent ouvrage du député-maire d’Evry [Valls, 2008], « Pour en finir avec le vieux socialisme… et être enfin de gauche » comme sa proposition de changer le nom du Parti socialiste en « Parti de la Gauche Française » [4], marquent bien un rupture, discrète ou tonitruante. Comme si, entre gauche et socialisme, il fallait désormais choisir. Ou comme si le socialisme était mort ou moribond.
Retour aux origines ou les baptêmes du socialismesCette crise d’identité appelle un retour aux sources. Comme le rappelait André Gorz [1991], il ne fait guère de doute que le socialisme est totalement périmé si on le réduit à ses slogans et contenus traditionnels : plein développement des forces productives ; collectivisation générale des moyens de production, direction planifiée du système économique ; abolition du salariat ; suppression de l’Etat etc. Pour autant, si l’on s’attache à son sens originel, ne conserve-t-il pas une profonde actualité [5] ? Or ce sens originel n’est pas simple à saisir. Qu’il s’agisse de son acte de naissance comme d’éventuel décès, de ses fiançailles avec la gauche, souvent déçues sinon rompues, de leur mariage et éventuel divorce, l’état civil du socialisme n’est en effet pas facile à dresser.
Ce n’est pas avant 1815 que les principales doctrines et expériences socialistes se développent dans ces deux foyers de la révolution industrielle, l’Angleterre, en premier lieu, et la France. Et c’est ici qu’elle recevront leur nom de baptême. Double paternité donc. Le terme naît en effet à peu près au même moment, entre 1830 et 1840, dans ces deux pays, mais dans deux sens différents. Robert Owen (1771-1858) en est le père anglais qui le popularisa dans son pamphlet publié en 1841, What is Socialism ? Ce terme désignait alors programme résolument pragmatique et expérimental visant à constituer, sans le secours de l’Etat, un nouveau monde économique et moral par un libre essaimage d’associations coopératives [6]. C’est en partie dans son sillage que va s’affirmer un socialisme qui s’identifie, en raison même de la vitalité de la société civile, au mouvement ouvrier, donnant ici raison à l’analyse de Marx. En France, c’est un saint-simonien dissident, Pierre Leroux (1797-1871), qui revendiqua la paternité du terme, du moins en tant que doctrine constituée. Or ce qui est ici frappant, c’est que ce second baptême est avant tout un baptême négatif. Dés 1834, il définit le « socialisme » comme l’excès opposé à l’ « individualisme », alors identifié à l’économie politique anglaise et à son laisser-faire, bref comme une corruption parallèle du lien social, absorbant l’individu dans la société ou l’Etat [7]. Cette identification du socialisme à l’extension du pouvoir d’Etat sera tenace en France et ailleurs. Pour autant, elle ne traduit guère fidèlement la singularité du socialisme originel, tant en France qu’en Grande-Bretagne [8]. D’ailleurs Leroux qualifiera par la suite d’ « absolu » - nous dirions aujourd’hui, d’une façon anachronique, « totalitaire » - ce socialisme pour le distinguer de celui qu’il défendra et qui, à l’inverse, vise à substituer l’association à l’autorité, qu’il s’agisse de la propriété, de la famille ou du gouvernement, mais aussi au désordre économique et social et à la misère engendrés par ce fait nouveau, « l’anarchie industrielle » (Fourier). Bref, une seule solution, l’association.
Ce mot d’ordre réunit, malgré leurs différences, les grandes figures du socialisme d’alors : Owen, Fourier, Saint-Simon, Cabet, Louis Blanc et même Proudhon . Il traduit bien le cœur même et l’ambition du socialisme originel : subordonner démocratiquement l’économie aux besoins et valeurs de la société, en réduisant le champ d’application de la rationalité et de la concurrence économiques et en développant des formes de coopération volontaires et auto-organisées. L’impératif de socialisation de la production et des échanges, quelles que soient les diverses modalités préconisées, répond ainsi tout à la fois à un impératif de justice qu’à une certaine posture morale cherchant, dans la mise en œuvre de nouvelles formes de solidarité, une alternative tant au marché – et à travers lui, comme on le dira ensuite, au pouvoir du capital – qu’à l’Etat – soupçonné d’incarner par sa nature même ce principe d’autorité. Au début était donc un mouvement, certes bigarré, mais fondamentalement anti-utilitariste, associationniste et animé par des valeurs communes d’égalité et de solidarité.
Le socialisme est-il de gauche ?Mais cela fait-il pour autant de ce mouvement un mouvement « de gauche » ? Tout dépend comment on écrit l’histoire de la gauche. Opposons interprétations continuistes et discontinuistes. Selon la première [Lefranc, 1973 ; Peillon, 2008a], il y eu certes une gauche avant le socialisme. En France, elle apparaît explicitement sous la Restauration davantage que sous la Révolution. Il s’agit alors d’une gauche libérale et parlementaire, s’affirmant contre l’Ancien Régime restauré et ses Ultras, proclamant contre le Trône et l’Autel les droits de l’individu. Puis, au lendemain de la Révolution de Juillet, s’affirma une seconde gauche, démocratique et républicaine, attachée avant tout à la conquête du suffrage universel, refoulant ainsi vers le centre, sinon à droite, la première [9]. Le socialisme incarnerait alors un nouveau mouvement de ce processus de débordement à gauche, bref l’émergence d’une « troisième gauche », prolongeant, en le radicalisant, ce moment libéral et républicain, par sa volonté d’inscrire liberté, égalité et souveraineté au sein de l’ordre économique. Ainsi, ces trois gauches successives, dont la benjamine socialiste constituerait en quelque sorte la synthèse dialectique de ses deux aînées, seraient ainsi chacune filles de la Révolution. Bref les membres d’une même famille, celle désignée encore aujourd’hui sous le terme de « forces de progrès » ou de « parti du mouvement », apportant chacune leur pierre à l’invention démocratique. Les deux premières gauches incarneraient le premier mouvement d’émancipation moderne auquel la démocratie doit ses deux premiers piliers : l’Etat de droit d’une part, et le régime représentatif et la souveraineté populaire, d’autre part. La troisième s’identifierait elle à un second mouvement d’émancipation, prolongeant, en incorporant la question sociale, le premier afin de garantir à tous « les moyens réels de leur libertés réelles » par une transformation des formes de propriété, de production et d’échange. On lui devrait d’autres institutions cardinales de notre modernité démocratique : l’Etat-Providence, le droit du travail, la protection sociale, les formes syndicales et coopératives etc.
Selon la second interprétation, discontinuiste, il faut se méfier de ses histoires de famille trop idylliques. Et rappeler que tout d’abord les deux premières gauches n’ont cessé de s’opposer à leur benjamine. L’une parce qu’en en faisant la source de la misère, le socialisme, « cet art d’inventer des sociétés irréprochables » rendrait toute liberté suspecte [10] ; l’autre parce qu’il négligerait la question politique pour ne revendiquer que des réformes matérielles et économiques. D’autre part, cette hypothèse de continuité conduirait à négliger que, parallèlement, le socialisme pionnier s’est construit en grande partie à côté, sinon en conflit avec ces gauches. Ainsi de l’owenisme face au radicalisme en Grande-Bretagne, ou du saint-simonisme et du fouriérisme en France face au mouvement libéral et républicain. Non seulement ces diverses écoles socialistes ne semblaient rien attendre ni de la démocratie ni de la République, mais plus encore l’ordre politique leur semblait superflu et dispensable [11]. L’association volontaire devait suffire à donner la solution à seule question qui importe, la question sociale laissée sans réponse par la Révolution. Le grand saut dans l’utopie – la stratégie du « grand écart » (Fourier) – d’un grand nombre de ces premiers apôtres du socialisme est ainsi indissociable de leur critique, certes ambivalente et inégalement partagée, de l’héritage révolutionnaire. Par ailleurs, longtemps étranger aux cités de rêve des utopies, le socialisme proprement ouvrier semble également éloigné de cet héritage. Ses pratiques et ses luttes, mais aussi ses expériences associatives - qui préparent le syndicalisme, le coopérativisme et le mutuellisme modernes - manifestent avant tout le désir des classes populaires de protéger contre les effets déshumanisant du libéralisme industriel un certain nombre de formes d’existence communautaire. Or ce désir était tout autant irréductible à une quelconque nostalgie de l’Ancien Régime qu’au culte du Progrès caractéristique des Lumières, alors identifié au machinisme, à la menace de prolétarisation par la chute dans « l’indigne salariat » [Castel, 1995], à la désagrégation individualiste des communautés de métiers et des valeurs traditionnelles qui leur étaient attachées. Bref, non seulement la gauche d’alors, qui incarne la modernité politique post-révolutionnaire, ne se reconnaît guère dans le socialisme, mais le socialisme lui-même ne s’identifie pas davantage à la gauche.
Il faut alors, selon cette interprétation, faire l’hypothèse, que le mariage de la gauche et du socialisme résulte d’un compromis historique, instable et sans cesse contesté. Jean-Claude Michéa [2002] propose, pour la France, de le dater de l’Affaire Dreyfus et plus généralement, de ce moment constituant de réconciliation entre une partie des socialistes et la République. Il fut, tant en termes de doctrine que de stratégie politique, l’œuvre de Jaurès et fut mis en œuvre par la participation – ou le soutien - des socialistes à divers gouvernements radicaux, puis aux différents « Bloc des Gauches », puis « Cartel des Gauches » etc. [12] Une autre histoire de la gauche et du socialisme s’écrit alors rétrospectivement, principalement sous la plume des socialistes réformistes.
Le fil rompu du socialisme républicain françaisComment trancher entre ces deux interprétations ? On peut opposer à la seconde qu’elle néglige le fait que gauche et socialisme ont bel et bien noué leurs fiançailles lors la révolution de 1848 [13]. Mais on peut lui rétorquer qu’en France « l’illusion lyrique » de cette nouvelle République, indissociablement démocratique et sociale, fut brève et ces fiançailles en partie rompues avec la dure répression de juin 48, menée par d’authentiques républicains. De plus, la Commune de Paris ne réédite-t-elle un scénario assez comparable, déportant une nouvelle fois le mouvement socialiste aux marges de cette République à laquelle la gauche reste identifiée ? Enfin, la longue tradition de l’autonomie ouvrière, radicalisée par l’anarchisme, mais aussi et surtout la diffusion du marxisme, qui fait alors de l’Allemagne le nouveau foyer émergent du socialisme, n’ont-elle pas encore renforcé encore cette séparation de corps ? D’ailleurs Marx s’est-il jamais affirmé « de gauche » ? N’a-t-il pas cessé au contraire, comme le libéral Tocqueville, de ridiculiser la gauche républicaine française et les socialistes de 1848, si petit-bourgeois [Marx, 1852 ; Tocqueville, 1850] ?
Mais peut-être est-ce l’histoire qui a tranché. Lorsque le socialisme, sous l’influence allemande - lassallienne et marxienne - renaît dans l’ensemble de l’Europe après une la longue période d’apathie et de répression à la fin des années 1870, c’est sous un nouveau nom de baptême, « collectivisme », et au nom du nouvelle stratégie de lutte, la conquête de l’Etat par un parti de classe dûment organisé. Soit un socialisme qui rompt fortement avec l’inspiration du socialisme originel, du moins avec son associationnisme, son anti-utilitarisme, sa sensibilité libertaire, sa posture morale et sa critique de la Modernité. Ce socialisme nouveau s’affirme scientifique [14], résolument moderne - comme en atteste sa foi dans le développement des forces productives - et profondément centraliste - comme le manifestent sa fascination pour l’Etat et sa conception « militariste » [15] du parti ainsi que sa méfiance à l’égard des associations ouvrières autonomes. Il suscita certes de fortes résistances, notamment en Grande-Bretagne qui, par la puissance de son mouvement syndical, empruntera une autre voie, celle du travaillisme. Mais il va marquer durablement l’ensemble des mouvements socialistes européens.
La synthèse jauressienne tentera justement de le « contenir » [16], au double sens du terme, en luttant contre ses éléments autoritaires et illibéraux, en le rattachant à l’idéal républicain et en l’amendant par une actualisation précieuse de l’inspiration du socialisme originel. Ainsi, on aurait tort de ne voir en elle qu’une synthèse ad hoc et purement circonstancielle, tant elle était déjà en partie en germe dans la tradition du socialisme démocratique initié par Leroux puis Louis Blanc, reprise par notamment Benoît Malon au lendemain de la Commune et dont Jaurès est l’héritier. En ce sens ce mariage historique de la gauche et du socialisme qui permit au second d’entrer en politique, par la porte de la démocratie, mais aussi d’intégrer les acquis libéraux de 1789 au corpus socialiste et redonner vigueur à la République sociale de 1848, a constitué une union - et une alternative - féconde. Néanmoins, cette alliance ne fut pas sans orage et ne s’est pas imposée de façon unanime ou durable. Le syndicalisme révolutionnaire s’exclura même immédiatement du repas de famille, certains de ses théoriciens et militants rejoignant même dans les années 30 le fascisme. Plus encore, l’unité des socialistes français réalisée en 1905 marquera déjà une rupture avec la synthèse « de gauche » esquissée par Jaurès [cf. Chanial, 2009a, p.291-302]. Et ceux qui quitteront quinze ans plus tard au congrès de Tours la « vieille maison », les communistes, seront en effet longtemps réticent à s’afficher « de gauche », au nom du fameux « bonnet blanc et blanc bonnet » ou autres noms d’oiseaux, « social-traîtres » ou « social-fascistes ». Il faudra attendre le revirement stratégique de l’URSS des années 1930 qui rendit possible le Front Populaire, puis l’expérience de la Résistance, pour que la République, et à travers elle, la Révolution prenne grâce leurs yeux.
Ce n’est donc pas avant la Libération que se dessine en France cette gauche, déjà plurielle dont nous croyons spontanément qu’elle aurait toujours existé. Et plus généralement, s’ouvre au lendemain de la guerre, dans cette période de reconstruction, cet âge d’or de la social-démocratie qui a tant marqué les démocratie européennes de l’autre côté du mur. Et cela même lorsqu’elles furent gouvernées « à droite », tant fut peu ou prou unanime l’acceptation d’une économie mixte et du « compromis fordiste » qui assura la croissance des « Trente Glorieuses ».
Les « libéralisations » de la gaucheComme le souligne Jean-Marie Colombani [1993], si la chute du mur de Berlin a bien sonné le glas du bloc soviétique, elle a aussi gravement ébranlé la social-démocratie européenne, dont l’une des raisons d’être avait été la lutte contre un communisme hégémonique et fidèle à Moscou. D’où cette crise d’identité qui place désormais l’ancienne gauche « non communiste » face à un double défi : se redéfinir, retrouver une légitimité, et renouer avec les origines du mouvement socialiste. Or, si on prend au sérieux l’idée de social-démocratie au vingt-et-unième siècle, quelle leçon tirer de l’histoire du socialisme ? N’aurait-on d’autres choix, comme le suggère Colombani, que de redéfinir encore la ligne de partage entre « le parti de l’ordre » et celui du « mouvement », pour conclure avec lui que la gauche, pour rester fidèle à elle-même, « doit survivre aux socialistes » et s’orienter vers une nouvelle synthèse, à la fois « libérale et sociale », qui seule permettrait de faire face à la menace « nationale-populiste » ?
Laissons cette question encore suspens. Nous y reviendrons au fil de ce texte et y consacrerons la conclusion de cet ouvrage. En attendant, reformulons-là autrement. Je crois, en effet, que l’on aurait tort de ne voir dans le développement des gauches post-socialistes contemporaine l’expression, chute du mur oblige, d’une simple normalisation social-démocrate - d’un Bad Godesberg à retardement - de socialismes européens longtemps marqués par la présence et l’influence de partis communistes puissants. Si c’est bien sous le label socialiste que sont affirmés les deux grands totalitarismes du dernier siècle, la social-démocratie, en réconciliant socialisme et démocratie et en prolongeant, par un mouvement syndical fort, les revendications du mouvement ouvrier, su justement incarner après-guerre la figure d’une gauche résolument moderne. Or n’est-ce pas cette synthèse social-démocrate qui semble aujourd’hui en crise et représenter ce « vieux socialisme », en quelque sorte figé dans la figure de l’Etat-Providence, que d’aucun appellent à dépasser ? De même, aurait-on tort, dans le cas de la France, de considérer que se rejouerai une sorte de revanche de la seconde Gauche contre la première. Même si celle-ci pu annoncer la « mort du socialisme » [Touraine, 1980] et déjà appeler, sur le modèle américain, à la constitution d’un parti démocrate, elle a moins renié l’héritage socialiste qu’elle n’a tenté de renouer avec sa sensibilité fédéraliste, libertaire et autogestionnaire afin de l’actualiser et de l’enrichir face à l’émergence des nouveaux mouvements sociaux issu de 68 (féministes, écologistes etc.).
A l’évidence les mutations idéologiques contemporaines de la gauche supposent ce moment social-démocrate, dans sa priorité donnée aux modifications des rapports de travail sur celle de la propriété des entreprises. De même participent-elles de ce double décentrement qu’a incarné la deuxième gauche tant par rapport à la centralité du mouvement ouvrier et qu’à la foi accordée à l’Etat interventionniste. Pour autant, la gauche nouvelle n’est ni co-gestionnaire ni autogestionnaire. Elle semble bien davantage s‘inscrire à l’avant-garde de la conquête des droits individuels - comme si le progrès qui fut en partie son idole avait pour principal champ de bataille les questions de mœurs ou de reconnaissance - que de l’approfondissement, voire même de la simple préservation, des droits sociaux. Cette désocialisation, plurielle, de la gauche, son individualisation semble en faire aujourd’hui davantage une sensibilité qu’un programme ou un horizon de transformation sociale, donnant un certain parfum aux partis qui s’en réclament comme aux mode de vie ou aux engagements, principalement associatifs, des citoyens qui partagent une telle sensibilité. La gauche se serait en quelque sorte « libéralisée », dans les divers sens du terme, à mesure justement qu’elle aurait pris ses distances avec le socialisme. A tel point qu’il ne serait pas totalement inconséquent aujourd’hui pour un socialiste convaincu de désormais refuser de se définir « de gauche » [Michéa, 2002].
La délicate essence du socialisme : plan de l’ouvrageSi la gauche ne saurait donc s’identifier au socialisme, et si le socialisme est lui-même au moins en tension avec la gauche, la perspective de leur divorce peut légitimement inquiéter. Elle signifie(rait) l’abandon de toute résistance à l’asservissement de la société au marché et le renoncement à tout projet de prolonger l’idéal démocratique au sein de la sphère économique pour y réaliser ses valeurs essentielles d’égalité et de solidarité. Amputée de cette dimension, cette gauche post-socialiste – et davantage libérale que républicaine [17] - peut sembler vouée à la seule révolution qu’il lui reste, la révolution permanente des mœurs, par ailleurs parfaitement adéquate aux exigences du capitalisme mondialisé contemporain. Mais là n’est peut-être pas l’essentiel. Ne risque-t-elle pas davantage de corrompre l’idéal même d’égalité qui la distingue fondamentalement de son adversaire de droite ? Cet idéal peut-il se réduire à doter, à armes égales, les individus afin qu’ils puissent, dans des conditions d’équité, prend part et tirer légitimement leur épingles du jeu dans cette course que constitue le concurrence économique et la lutte pour les positions sociales les plus enviables ? Par ailleurs, n’est-ce pas aussi sa conception spécifique de la liberté – et, liée à elle, nous y reviendrons longuement, son plaidoyer si puissant pour l’individualisme – qui menace de s’abîmer dans l’exclusive liberté libérale et l’ « individualisme réellement existant », comme l’on parlait encore, sous Brejnev, du « socialisme réellement existant » ?
Or, comme de nombreux auteurs l’ont rappelé [18], il a existé une autre conception de la liberté, avant même l’essor du libéralisme puis son triomphe idéologique. Cette conception, positive cette fois, de la liberté, comme refus de toute forme de domination et de servitude et non comme simple liberté de choix personnel, est au cœur de la tradition républicaine, et l’idéal d’autonomie politique et d’auto-gouvernement qu’elle incarne. Cette liberté fière, indissociable d’un pari singulier sur l’égalité, fut également au cœur du socialisme ouvrier à travers sa critique du despotisme de la fabrique ou de la servitude du salariat. Le socialisme républicain, celui défendu par les auteurs déjà évoqués dans cette introduction et qui seront au cœur de cet ouvrage (Jaurès, Malon, Fournière, Mauss, et avant eux Leroux et Proudhon) en constitue en quelque sorte la synthèse. Il incarne une sensibilité spécifique de cette tradition républicaine. Non celle qui voit dans la communauté nationale et dans l’Etat le seul espace possible de l’auto-gouvernement, mais celle qui radicalise cette exigence républicaine en la dispersant, en la disséminant dans une pluralité d’espaces d’engagement civique et de solidarité mutuelle, bref dans les associations.
C’est cette sensibilité là, cette « délicate essence du socialisme » [19], que cet ouvrage se propose non d’exhumer pour mémoire, mais de reconstruire afin d’en discuter tant la force et la singularité que l’actualité au regard des débats et des enjeux contemporains. Si cette essence est délicate, c’est d’abord en raison, pour l’exprimer dans les termes de Marcel Mauss, de son refus de faire de l’homme une « machine compliquée d’une machine à calculer » [1924], bref de le réduire à la figure rapetissée de l’homo œconomicus. Son trait caractéristique – et ce sera l’objet de notre première partie - est d’abord d’identifier le socialisme à une morale. Morale du don, de la sympathie, de la réciprocité ou de la Justice, indissociable d’un tout autre pari sur la nature humaine que le pari utilitariste. D’où l’originalité et la profondeur de sa critique avant tout morale du capitalisme (chap.1). D’où également l’accent mis, non pas tant sur les intérêts – même de classe – que sur les sentiments moraux dans l’œuvre d’émancipation du socialisme, identifiée, notamment par Benoît Malon, à l’avènement d’une « ère altruiste » (chap.2). Et il n’est pas alors étonnant que cette inspiration éthique conduise à réhabiliter, contre l’exclusif matérialisme, un certain « idéalisme historique » et avec lui, comme y invite Eugène Fournière, la force propre des idées (chap.3).
Moralisme, sentimentalisme, irénisme ? A voir. Comme je le montrerai dans la seconde partie de ce livre, cette délicate essence du socialisme se manifeste également par sa valorisation les formes de coopération et de solidarité les plus concrètes évoquées plus haut. Rompant tant avec le mysticisme de l’Etat que de celui du Grand Soir, ce socialisme établit en effet une articulation étroite entre cette morale résolument anti-utilitariste et une politique de l’association qui, autre trait spécifique, prétend inscrire dans la sphère économique elle-même cette morale de la solidarité et cette exigence républicaine d’auto-gouvernement. Il faudra donc retracer tout d’abord les liens étroits, en même temps que les relations tumultueuses, entre socialisme et associationnisme, d’hier à aujourd’hui (chap.4). C’est dans cette perspective que je proposerai une autre lecture de Proudhon, en tentant de montrer combien sa morale de la Justice, son mutuellisme économique et son fédéralisme politique dessinent une figure inédite de la République, la « République des associations » (chap.5). En tension, sinon en conflit avec le socialisme d’inspiration marxiste qui tend progressivement à dominer en France à la fin du XIXème siècle, cette redéfinition de l’idéal républicain se prolonge dans en une nouvelle synthèse. La synthèse jauressienne. Elle sera abordée ici à travers sa conception aujourd’hui négligée de la propriété sociale. Qu’il s’agisse de l’organisation de la production, de la promotion des services publics ou de la lutte pour les assurances sociales, il s’agira d’analyser combien l’impératif de « socialisation » défendu par Jaurès s’identifie non pas à une étatisation, mais au développement d’une (co-)propriété à la fois civique et associative (chap.6).
Cette quête, au nom du principe d’association, d’une articulation entre autonomie et coopération permet enfin de dégager un dernier trait de cette constellation du socialisme républicain : son individualisme. Car nous l’avons oublié, il n’était pas alors incongru de célébrer les noces de l’individualisme avec la République sociale [Roucloux, 2006]. Bien au contraire, la pensée républicaine était alors « profondément, viscéralement, définitivement individualiste » [Spitz, 2005, p.13]. A tel point que les années 1890-1914, celle de ce « moment républicain », furent bel et bien celle de la « Belle Epoque de l’individualisme ». La dernière partie de cet ouvrage tentera alors de renouer avec cette richesse, d’interroger à nouveau frais le socialisme à son âge d’or, au moment où après ses multiples défaites – 1830, 1848, la Commune - il vient redéfinir l’idéal républicain et démocratique et donner à l’individualisme une signification et une portée politiques que nous avons aujourd’hui perdues. Il s’agira tout d’abord de retracer ces noces républicaines entre individualisme et socialisme, de Leroux à Bouglé, en passant par Durkheim (chap.7). Nous approfondirons ensuite, à partir notamment de l’ouvrage fameux d’Eugène Fournière, son Essai sur l’individualisme [1901], cet individualisme social où se dessine un socialisme résolument relationnel, alternatif à l’atomisme libéral (chap.8). Alternatif également à la morale libérale du seul mérite et de la concurrence, même libre et non faussée, pour recourir au langage de l’Union européenne. D’où une tout autre conception de l’égalité, fondé sur un pari, pari sur l’égalité que je proposerai d’interpréter, à la suite de Marcel Mauss, sur le modèle du pari du don (chap.9).
Le prologue qui ouvre ce livre et l’épilogue qui le clôt ont été conçus comme un hommage à Eugène Fournière. Quant au reste du texte, il n’appelle aucune cérémonie particulière [20]. Il peut être lu en suivant la progression problématique et le plan que je viens de retracer, ou le plus librement du monde. Chaque partie et chapitre ont été rédigés afin de pouvoir être lus de façon autonome.
Phillipe Chanial
source : revuedumauss.com
mercredi 9 décembre 2009
lundi 19 octobre 2009
La globalisation : entre économisme et moralisme
L’intérêt (satisfait par le marché) et la bienfaisance devaient être les deux mamelles de la prospérité et du bonheur planétaires. On connaît le résultat : le règne de l’illimitation qui menace jusqu’à nos existences. Gérald Berthoud souhaite que nous renouions avec une éthique (aristotélicienne, mais aussi très maussienne) du juste milieu, et que nous retrouvions confiance dans notre capacité à choisir notre destin collectif - dans le politique - plutôt que de continuer à nous soumettre à l’économique. S.D.
Depuis plus d’une décennie, la planète est devenue l’objet de discussion sans fin, de débats passionnés, mais aussi d’espoirs peu fondés et de croyances illusoires. Dans les milieux économiques, académiques et chez les militants « altermondialistes », beaucoup pensent que toutes les frontières n’ont plus de raison d’être, tout particulièrement les frontières politiques. Ils en arrivent ainsi à défendre l’idée d’une nouvelle ère dite globale. Très vite, cette vision du monde s’est diffusée dans les medias, au point de devenir un lieu commun pour l’opinion publique.
Un seul monde ?
Cette croyance en un devenir globalisé pour l’humanité entière se retrouve, par exemple, dans l’expression incantatoire de « société de l’information », étroitement liée au thème de la mondialisation. Les promesses d’une humanité enfin pacifiée et prospère sont si largement diffusées qu’elles en viennent à se présenter comme des évidences. Tel est, par exemple, l’ultime paragraphe du message approuvé par tous les Etats membres des Nations Unies à l’issue du Sommet mondial sur la société de l’information (2003) :
« Nous sommes fermement convaincus qu’ensemble nous entrons dans une nouvelle ère à l’immense potentiel, celle de la société de l’information et de la communication élargie entre les hommes. Dans cette société naissante, l’information et le savoir peuvent être produits, échangés, partagés et communiqués au moyen de tous les réseaux de la planète. Si nous prenons les mesures nécessaires, tous les habitants de la planète pourront bientôt ériger ensemble une nouvelle société de l’information basée sur le savoir partagé et fondée sur une solidarité mondiale et sur une meilleure compréhension mutuelle entre les peuples et les nations. Nous ne doutons pas que ces mesures ouvriront la voie à l’édification d’une véritable société du savoir. » [1]
Cette vision illusoire de la globalisation n’est pas nouvelle. Aussi, le phénomène actuel de globalisation devrait-il être replacé dans la longue durée d’un mouvement historique qui débute à la fin du XVe siècle, avec la « découverte du nouveau monde ». Mais plus concrètement, une première étape effective peut s’identifier aux innovations majeures dans le domaine des technologies de la communication (transport et transmission) au XIXe siècle. Par exemple, le chemin de fer et le télégraphe renouvellent l’espoir d’unir la « grand famille humaine ». Au début du XXe siècle, la « fée » électrique va permettre de renouveler les promesses non tenues jusqu’alors (voir Berthoud 2000 : 173). Mais il faudra attendre le milieu du XXe siècle, pour renouer avec des promesses techno-utopiques grâce à la « révolution informatique ». Il n’en reste pas moins que la globalisation, sous sa forme actuelle, n’est pas qu’un ensemble disparate de croyances. Elle renvoie aussi à des faits comme la circulation généralisée de l’argent, des biens, de l’information et, à un moindre degré, des personnes. Elle correspond encore à des politiques économiques, dont l’impact sur les institutions et sur les pratiques individuelles et collectives est considérable. A ce niveau des faits et des politiques, la question n’est plus de savoir ce qu’est effectivement la globalisation, car celle-ci se mesure. Divers instituts pensent pouvoir établir un indice de la globalisation, afin de classer les pays. Cette « vérité des chiffres » permet au moins de mettre en évidence l’énorme fracture entre des gagnants et des perdants, tant entre pays qu’à l’intérieur de chacun d’eux. Mais cette manière d’établir une comparaison chiffrée, pour saisir la complexité du phénomène dit de globalisation, est, pour le moins, insatisfaisante. Partons plutôt du constat que ce système se caractérise par un clivage radical entre deux instances : le marché mondial et la communauté internationale. Un système foncièrement marqué par des formes diverses d’hétérogénéité. Sur le plan géopolitique, l’Occident est confronté de plus en plus à des puissances en devenir comme la Chine et l’Inde. Plus largement, l’hétérogénéité est aussi culturelle. Les vérités existentielles des uns et des autres à travers le monde semblent pour le moment largement incompatibles, même si les Etats membres des Nations Unies reconnaissent tous les valeurs universelles avancées dans de multiples documents.
Le marché mondial
La dynamique marchande contribue à unir la planète, dont toutes les parties, pauvres et riches, poursuivent, ou essaient de poursuivre, les mêmes objectifs. Toutes se soumettent plus ou moins aux exigences et aux rapports de force propres à la division internationale du travail. Certes la marchandisation généralisée n’est pas encore pleinement réalisée. Mais il serait naïf de ne pas considérer la portée hégémonique d’un tel mouvement partout dans le monde. Dans son principe même, le marché tend à n’établir aucune distinction entre ce qui est proche et ce qui est lointain. Ou encore, il en vient à ranger ce qui est familier et ce qui est étranger dans le seul registre du fonctionnel et de l’impersonnel. Cette manière de concevoir la portée libératrice de relations humaines proprement désocialisées n’est pas nouvelle. Déjà dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, un auteur anglais, Dudley North, affirme :
« the whole World as to Trade, is but as one Nation or People » (voir Appleby 1978 : 277).
Dans la même perspective et à la même époque, l’Italien Montanari affirme :
« les communications des peuples entre eux sont si étendues sur tout le globe terrestre que l’on peut quasiment dire que le monde entier est une seule ville où se tient une foire permanente de toutes les marchandises et où tout homme, sans sortir de chez lui, peut au moyen de l’argent s’approvisionner et jouir de tout ce que produisent la terre, les animaux et le labeur humain » (voir Marx 1965 : 414).
Près d’un siècle plus tard, Montesquieu ne pourra que confirmer une telle position globaliste. Ainsi :
« […] les effets mobiliers, comme l’argent, les billets, les lettres de change, les actions sur les compagnies, les vaisseaux, toutes les marchandises, appartiennent au monde entier, qui, dans ce rapport, ne compose qu’un seul État, dont toutes les sociétés sont les membres : le peuple, qui possède le plus de ces effets mobiliers de l’univers, est le plus riche […] L’avarice des nations se dispute les meubles de tout l’univers » (1979 : 24).
Enfin, pour Adam Smith, le marché est un espace dont l’extension n’est soumise à aucune limite préétablie. Pour lui, par exemple :
« a merchant […] is not necessarily the citizen of any particular country. It is in a great measure indifferent to him from what place he carries on his trade ; and a very trifling disgust will make him remove his capital, and together with it all the industry which it supports, from one country to another » (1976 : 426).
Il s’agit bien sûr de vues prémonitoires. Le capitalisme d’alors est encore largement contenu dans des limites à la fois sociales, culturelles et politiques. Au contraire, aujourd’hui l’univers économique tend à s’autonomiser et à se libérer de tout ce qui constitue un obstacle pour son expansion. Des transformations radicales conjointes, de nature tech¬nique et économique, imposent en effet une logique d’organisation, en rupture complète avec toute idée de limite et de lieux clairement circonscrits.
L’idée d’un marché mondial peut s’envisager comme l’expression achevée du « doux commerce », selon l’expression de Montesquieu. Le commerce est ainsi vu comme la seule manière d’instaurer progressivement la paix et la prospérité dans le monde. L’interdépendance croissante, produite par le commerce international, est perçue comme la meilleure manière d’enlever peu à peu toute légitimité aux frontières étatiques. Un seul monde, c’est-à-dire un seul marché, devrait unir toute l’humanité conquise par l’idée que l’intérêt individuel et collectif de l’autre est aussi mon propre intérêt. Pourtant la portée pacificatrice du marché devrait être fortement relativisée. Dans sa très grande clairvoyance, Montesquieu montre le côté sombre du « doux commerce ». Ainsi, pour lui :
« dans les pays où l’on est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses […] s’y font ou s’y donnent pour de l’argent » (1979 : 10).
La communauté internationale
Il serait néanmoins réducteur de ramener la globalisation au seul domaine de l’économie. L’existence d’un marché mondial en construction ne peut pas s’envisager sans prendre en considération la communauté internationale, selon un vocabulaire établi. Faut-il pourtant prendre au sérieux une telle formule dans le contexte mondial actuel ? Ne renvoie-t-elle pas plutôt à des mots vides de sens ? N’est-elle pas devenue, au fil du temps, une simple habitude de langage ? Une rapide évaluation de la situation effective du monde semble imposer une réponse affirmative à de telles questions. Cette communauté internationale est en effet travaillée par de violents déséquilibres, technoscientifiques et économiques certes, mais aussi stratégiques et militaires. Et elle est surtout pervertie par une fracture entre la richesse globale du Nord et la pauvreté diffuse de maints pays du Sud. Une sorte de grand partage qui évoque irrésistiblement l’existence de deux mondes sans commune mesure.
Et pourtant, sans nier la pertinence de ces évaluations et d’autres encore, de sérieuses raisons permettent de prendre en considération l’idée mobilisatrice de communauté internationale. A commencer par l’existence des organisations internationales, qui prouvent l’inévitable interdépendance des Etats, même les plus hostiles à tout empiétement sur leur souveraineté. Une tendance manifeste se développe, en vue de conférer une légitimité accrue à un partage des compétences entre les Etats et diverses institutions globales. Certes, même l’ONU ne constitue pas l’organe propre à une communauté politique englobante, dont les compétences seraient d’assurer le « bien-vivre-ensemble » de toute l’humanité. Il semble ainsi possible d’admettre l’hypothèse d’une communauté internationale en devenir. Son existence s’affirme dans des actions partielles et ponctuelles marquées, entre autres, par l’exigence morale d’une solidarité planétaire.
Une sorte de division des tâches s’établit, à l’échelle planétaire, entre l’univers économique et la communauté internationale. Le premier doit promouvoir un marché aussi libre que possible ; la seconde se donne comme objectif, entre autres, de résoudre le problème de la pauvreté dans le monde. Pour les tenants du « tout-marché », le slogan « trade not aid » a toutes les apparences d’une vérité indiscutable. Il sert ainsi fréquemment à justifier des politiques économiques, propres à déstabiliser l’équilibre social pour une promesse de l’amélioration du bien-être pour le plus grand nombre. L’emballement pour le tout-marché globalisé est pourtant loin d’éclipser diverses formes de générosité et de bienveillance, qui peuvent toutes être inclues dans la catégorie générale de l’aide. Mais une aide qui doit être vue simplement comme une sorte de complément moral de la voie proprement économique. Le slogan pourrait être « aid for trade ». L’aide est envisagée comme le moyen pour sortir une bonne partie de l’humanité du « piège de la pauvreté », en vue d’une participation au marché mondial. En particulier, l’aide publique au développement devrait faire des exclus des acteurs à part entière d’une concurrence économique élargie. Cette « lutte contre la pauvreté » tend à diviser l’humanité entre ceux qui ont le devoir d’aider et ceux qui ont le droit de recevoir. Mais l’obligation morale des premiers ne va pas sans un intérêt économique plus ou moins marqué ; les seconds ne peuvent recevoir, sans d’une façon ou d’une autre, devoir rendre. Trop souvent pourtant, ce droit de recevoir équivaut à réduire les bénéficiaires à un véritable objet de bienfaisance. Cette possible perversion de l’aide illustre la forte tendance du système mondial à fonder les relations humaines sur l’efficacité technique et économique. Selon cette logique, ne pas participer à un tel système, n’est-ce pas être inutile ?
La visée d’une éthique utilitariste
La globalisation, caractérisée par une ambivalence foncière, semble extérieure à toute volonté humaine. Elle a toutes les apparences d’une force inéluctable contre laquelle il serait vain de résister. Mais à cette face sombre de la globalisation s’oppose la face brillante d’un processus en mesure de produire des biens et des services sans limites. La voie qui devrait mener à un tel bonheur est bien sûr celle du marché sans entraves. Une voie présentée comme étant universalisable, parce qu’elle reposerait sur un être humain porté naturellement à se soucier d’abord de lui-même. Dans cette perspective, la condition majeure de la libération individuelle passerait par l’instrumentalisation du monde. La croissance économique est donc la condition sine qua non pour tendre vers un tel objectif. En particulier, depuis la chute du Mur de Berlin en 1989, l’idéal d’un bien-être matériel s’est pleinement affirmé dans le monde entier. Une véritable course économique entre pays est engagée. Le monde se divise ainsi en pays riches et en pays pauvres bien sûr, mais aussi en pays émergents ou encore en nouveaux pays industrialisés, pour ne citer que les étiquettes les plus courantes. Autant dire que le monde, à la poursuite voulue ou imposée de la richesse marchande, est fragmenté bien au-delà de la dichotomie facile entre inclus et exclus.
Cette recherche inlassable d’une amélioration des conditions matérielles de la vie, même pour les plus riches, apparaît très immédiatement comme le but ultime de l’existence humaine. La caractéristique majeure de cette quête est de ne présenter aucune limite à la recherche du bien-être. A cette vision de l’homo oeconomicus généralisé correspond nécessairement une éthique qu’il faut bien qualifier d’utilitariste. En d’autres termes, tout ce qui permettrait d’accroître le bien-être ou le bonheur des individus, pour reprendre des termes vagues mais largement usités, serait le critère par excellence pour dire à la fois ce qui est vrai, bien et juste.
A suivre ces principes utilitaristes, combattre la pauvreté et promouvoir la croissance, c’est donc agir pour le bien de tous. Chacun pourrait ainsi accroître sa participation et sa capacité d’agir dans l’univers économique de la production et de la consommation. Mais quels moyens mettre en œuvre pour espérer parvenir à un tel niveau de liberté et de prospérité ? Pour nombre d’experts, l’aide ne serait que la manifestation de « bonnes intentions » pour des résultats discutables, voire nettement négatifs. En d’autres termes, le marché semblerait être la seule manière naturelle d’organiser le monde entier. Ce qui reviendrait à considérer que toute discussion sur la « bonne vie » et la « société juste » n’aurait pas de raison d’être. Mais une position aussi extrême élude bien sûr la question majeure des finalités de l’existence humaine et des valeurs. Aussi, la légitimité de l’ordre marchand s’exprime souvent dans un langage éthique. Pour toute une tradition de pensée, il n’y aurait aucun antagonisme fondamental entre intérêt individuel et bien commun. Au contraire, chercher de manière prioritaire à satisfaire ses propres besoins et ses désirs aurait un effet positif sur l’ensemble de la société. Qu’il suffise de rappeler la position de Mandeville, avec sa croyance que « les vices privés font le bien public » et celle d’Adam Smith et son idée de « main invisible ». Une telle visée éthique, fondée sur le jeu des intérêts mutuels entre des individus indifférents entre eux, s’dentifie en fin de compte à l’idéal du marché pur.
Pour Friedrich von Hayek, un représentant majeur de la doctrine de l’« ordre spontané », un tel idéal suppose une « société de droit » ou « société ouverte », caractérisée par des règles abstraites et universelles. Dans un tel contexte, « on garde ce dont les voisins pauvres auraient sans doute besoin et on l’emploie à servir les demandes anonymes de milliers d’étrangers ». C’est dire encore que l’on « est amené à faire du bien à des gens beaucoup plus nombreux en recherchant le bénéfice maximal » (voir Nemo 1988 : 298).
Un autre regard
Pour échapper à cette vision individualiste et contractualiste, un autre regard sur le monde et sur les relations que nous établissons avec la nature et avec les autres, proches et lointains, devrait s’imposer. Mais ce regard ne peut pas être radicalement autre, jusqu’à esquisser une vision en rupture absolue avec la situation présente. Penser le possible et le souhaitable devrait aller de pair. Tentons d’esquisser une voie théorique pour concevoir la réalité humaine et sociale autrement que celle que nous impose la vision économique du monde. Mais au préalable le postulat d’un être humain naturellement égoïste, qui semble pour beaucoup d’une évidence aveuglante, doit être interrogé. Un être dont les manifestations apparemment altruistes ne seraient qu’un moyen détourné pour satisfaire des penchants nécessairement égoïstes. Cette manière de voir s’exprime dans la toute-puissance du langage de l’intérêt. Un langage qui met en avant ce qui sépare et ce qui oppose et qui passe pour la seule manière adéquate de dire ce qui est proprement humain. En particulier, l’usage de catégories économiques comme « intérêt », « échange », « capital » et « marché », généralisées à l’ensemble de la vie individuelle et sociale, est sans doute la meilleure manière de se fermer à toute compréhension effective de la condition humaine, ramenée uniquement aux dimensions d’un calcul rationnel entre des plaisirs et des peines, et des coûts et des avantages. Par exemple, traiter un être humain comme un capital signifie sa valorisation comme une source de richesse ou de profit uniquement. Se représenter les relations sociales comme un capital revient à privilégier un univers dans lequel tout est instrumentalisé. Dans un rapport de la Banque mondiale, publié en 2006 et intituté « Where is the wealth of nations ? Measuring capital for the 21st century », la richesse prend la forme du capital naturel, du capital humain et du capital institutionnel ou social. L’être humain en vient ainsi à être conçu comme partie prenante d’un vaste univers de choses à mettre en valeur. Avec une telle représentation économique, le danger est bien de nous méprendre sur la signification profonde de nos pratiques et de nos idées, en redoublant simplement les représentations immédiates que notre société se fait d’elle-même. Faudrait-il considérer qu’aucune action ne pourrait être motivée par le plaisir, le désintéressement, ou encore le devoir ? Que faire alors avec la perception du sens commun, mais aussi avec les observations de la réalité empirique, qui l’une comme les autres montrent, pour le moins, les limites du postulat de l’égoïsme psychologique ?
Mais prise dans les limites de l’individualisme ambiant, notre propre représentation de nous-mêmes tend à minimiser, voire occulter, les multiples formes d’interdépendance auxquelles nous sommes nécessairement soumis. Comment ne pas voir que l’individu n’est pas concevable sans autrui. Ou qu’il n’y a pas d’existence de soi sans coexistence. Mais cette irréductible dimension sociale apparaît comme une pure contrainte, ou au contraire comme une relation libre de nature strictement contractuelle. Cette représentation tronquée du social est constitutive d’une double conception bien attestée dans la pensée savante orthodoxe. Ainsi, pour concevoir ce qui tient ensemble les membres d’une société, les théories héritées de la tradition philosophique se partagent en une voie politique ou économique. Il suffit d’évoquer la figure emblématique de Thomas Hobbes, comme le symbole majeur de la doctrine du contrat social et celle d’Adam Smith, le plus souvent simplifiée au point d’incarner la logique du marché pur. Aujourd’hui, l’être humain est vu comme un être libéré de ses relations directes avec autrui. Porté de plus à s’opposer à toute contrainte, il se voit et tend à agir comme un individu qui n’a plus à considérer qu’il vit nécessairement en société. Et pourtant, avant de se définir par son appartenance politique et par son interdépendance économique, l’individu est un être humain reconnu comme tel dans des relations interpersonnelles. Pas d’être humain, aussi individualisé soit-il, sans un ensemble d’institutions propres à inscrire ses actions et ses idées dans un univers normatif plus ou moins bien défini. Mais à ce social extériorisé dans des normes et des règles répond un social intériorisé, celui qui fait de tout individu un être plus ou moins conscient des obligations qui le lient à un autrui proche ou non. C’est dire que l’être humain est toujours déjà social et qu’il est donc toujours inséré dans un contexte déterminé. C’est dire encore que toute relation intersubjective est instituée. La notion d’institution doit être considérée dans un sens large, comme « règles publiques d’action et de pensée » (Mauss 1968 : 25). Dans cette perspective, « le langage est la grande institution – l’institution des institutions – qui nous a chacun toujours précédé » (Ricoeur 1985 : 400). Les relations humaines sont donc fondamentalement triadiques. Toute socialité s’exprime dans le jeu des trois pronoms « je », « tu » et « il/elle » (voir Benveniste 1966). Cette inséparabilité foncière de soi et d’autrui, par la médiation de tiers, suppose une tension entre s’affirmer dans son identité subjective et être reconnu comme tel par les autres, et se conformer aux exigences imposées par l’ordre social. Ces deux modalités de reconnaissance sont, de manière variable, indissociables. Une reconnaissance qui passe par la circulation des choses et des mots, comme autant de symboles, pour créer, maintenir et renouveler les relations humaines. Telle est l’exigence constitutive de notre humanité, exprimée, selon les contextes, par des termes comme dignité, identité, respect, honneur, renommée et plusieurs autres encore. Dans tous les cas, l’être individuel aspire à être reconnu et traité comme une personne. Ce désir d’être reconnu n’est-il pas ce qui pousse les êtres humains à agir ? Ou tout au moins n’est-il pas plus fondamental que la passion de s’enrichir, selon les facilités théoriques de la figure de l’individu rationnel mû par ses seuls intérêts ? A travers ses multiples actions, l’être humain ne s’efforce-t-il pas de manifester la valeur et les mérites de sa personne, en se comparant en quelque sorte aux autres ? Etre reconnu comme un être humain et social à part entière suppose ainsi une liberté comme la condition essentielle pour pouvoir agir. Ce qui implique de ne pas devoir se battre pour survivre. Mais une telle capacité suppose aussi la possibilité de s’imposer aux dépens des autres. Exister, c’est certes faire quelquechose avec les autres, mais aussi, de manière paradoxale et ambivalente, contre les autres.
Cet autre regard sur la condition humaine ne peut que se répercuter sur la manière d’envisager la question majeure de l’éthique. L’individualisme ambiant de l’homme intéressé renvoie à une représentation de soi et de la société qui est destructrice. Elle occulte ou même dévalorise tout ce qui favorise le vivre-ensemble. Ne faut-il pas voir alors dans l’exigence éthique un souci pour transcender ce qui divise et oppose les êtres humains ? Dans cette perspective, l’éthique doit être assimilée à un savoir et une sagesse sur les relations proprement humaines. Des relations qui ne sont pas envisageables sans une part de gratuité et de générosité. Dans ce sens, l’éthique peut se formuler très clairement, à suivre Ricoeur, comme une « visée de la vie bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes » (1991 : 257). Avec une telle définition, l’éthique relève du souhaitable et se différencie comme telle de la morale, inscrite dans l’univers du normatif. Elle renvoie surtout à une conception de l’être humain étrangère à tout réductionnisme économique. Dans leur capacité d’agir et de pouvoir prendre des initiatives, soi et autrui sont interdépendants dans un contexte institutionnel déterminé. Confronté à l’irréductible complexité de la condition humaine, il serait tout à fait illusoire d’avancer des grand principes éthiques. Il serait vain de proclamer des idéaux qui seraient humainement inatteignables. Ce qui devrait s’imposer, c’est une éthique du « juste milieu », comme une voie pour ne pas tomber dans un extrême ou un autre. En parlant des actions humaines, Aristote, dans Ethique à Nicomaque, affirme :
« il peut y avoir excès, défaut ou moyen… le moyen est objet de louange et de réussite, double avantage propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de médiété, en ce sens qu’elle vise le moyen » (II, 5, 1106b 27).
Une telle éthique est en étroite relation avec la sagesse pratique. Cette dernière permet d’arbitrer les inévitables conflits de valeurs dans de multiples situations concrètes et de rechercher toujours et partout le meilleur équilibre. La croissance économique illimitée constitue l’obstacle majeur pour l’élaboration d’une éthique du juste milieu. Certes la sphère économique, prise dans le mouvement sans fin du développement des technosciences, passe pour la manifestation la plus exigeante de la rationalité. Mais en fait, tant au niveau de la production que de la consommation, l’économie, prise dans un mouvement d’innovations constantes, échappe à toutes les limites du raisonnable. Dans le jeu sans fin des rivalités entre acteurs économiques, la distinction entre calcul rationnel et attitude raisonnable tend à se confondre. Au niveau de la production, la capacité d’agir des entrepreneurs tend à se pervertir en un pouvoir pour produire le plus grand profit. L’absence de toute limite pour établir un revenu maximum et le palmarès, largement diffusé, des hommes ou des femmes les plus riches du monde légitiment pleinement cette course au profit. Ne s’agit-il pas de la manifestation la plus évidente d’une véritable culture de la démesure ? A cette quête jamais assouvie du gain monétaire correspond nécessairement une illimitation du désir des consommateurs. Liberté de choix et accès à toute chose sont alors vus comme des revendications démocratiques légitimes. Mais chacun n’est-il pas sous l’emprise d’un conformisme, dicté par un ordre économique proprement hypertrophié et comme tel prometteur du bonheur pour tous.
Une société mondiale viable ?
De la même manière que l’ordre économique a toutes les apparences d’une réalité implacable, la globalisation est vue comme inéluctable. Elle tend à s’imposer à tous comme une fatalité et comme la résultante incontournable d’une loi de nécessité. Poussée jusqu’à son extrême limite, cette manière de voir peut être définie comme un globalisme économique. Selon un tel point de vue, la planète se présente comme un tout, dans lequel tout circule et tout est interconnecté, les choses comme les êtres. Cette dérive globaliste peut aller jusqu’à imaginer des individus libérés de toute obligation sociale et de toute contrainte politique. L’idéal est celui d’un espace économique homogène à l’échelle de la planète. L’être humain n’est plus alors envisagé comme un être concret, défini, entre autres, par des particularités propres à un contexte spécifique. Il est donc logique que cette représentation globaliste du monde entraîne une dévalorisation systématique des niveaux d’organisation local, national et régional. Toute revendication identitaire, à l’un ou l’autre de ces niveaux, est nécessairement condamnée comme un obstacle à la prospérité et à la paix pour l’humanité entière. Au nom de la raison et du progrès, ces deux valeurs clés de la modernité, une telle revendication ne serait que la manifestation irrationnelle d’un localisme, d’un nationalisme, ou encore d’un régionalisme, tous trois prétendument enfermés dans la clôture de la tradition.
Nul doute à avoir, l’unification de la planète est possible et souhaitable. Plus encore, en raison même des menaces, des risques et des incertitudes qui pèsent sur l’ensemble de l’humanité, une telle unification est devenue une nécessité. La planète tout entière doit ainsi s’envisager comme un espace normatif relevant à la fois de la morale et du droit. Elle doit également être pensée dans sa dimension politique, comme un ensemble de médiations institutionnelles, propres à assurer la régulation d’un univers foncièrement hétérogène. Dans l’impossibilité de se confronter d’emblée à une telle complexité, abordons le seul niveau des valeurs et de leur mise en forme dans ce qui pourrait se définir comme un « grand récit ».
A ce niveau, l’enjeu est relativement clair. Eriger la croissance économique en une valeur fondamentale est-elle la voie assurée, pour permettre à tous les habitants de la planète non seulement de survivre, mais d’exister pleinement et finalement de s’humaniser ? Est-il concevable qu’une stricte communauté d’intérêt, ou encore qu’une « communauté de moyens », pour reprendre l’idée de Hayek (voir Nemo 1988 : 193), puisse permettre de globaliser le monde ? La recherche d’une puissance illimitée dans les domaines conjoints des technosciences et de l’économie se traduit dans le champ de la consommation par une sorte de frénésie pour le « toujours plus » et le « toujours nouveau ». Comme plusieurs auteurs l’ont relevé, à commencer par Karl Marx, le capitalisme de marché implique une contradiction morale entre un versant puritain ou ascétique, propre au champ de la production et à son impératif de rationalisation et d’accumulation, et un versant hédoniste caractérisant la consommation vue comme une sphère de la libération individuelle et de la jouissance.
Dans cette course à un bien-être jamais atteint pour personne, les objectifs du Millénaire pour le développement des Nations Unies (2000) n’ont guère de chance d’être réalisés. Sauf à imaginer une véritable révolution dans les valeurs et une transformation institutionnelle correspondante pour une solidarité globalisée. Mais encore faudrait-il se demander si la croissance illimitée, entraînant une tendance à la démesure dans de multiples situations de la vie sociale, équivaut à un mouvement naturel ? Dans ce cas, chacun devrait être évalué selon sa capacité d’adaptation. Pourtant ne serait-il pas plus juste de voir dans cette valorisation absolue de la croissance – et de tout ce qui l’accompagne - une orientation générale de la modernité résultant d’un choix global ?
Contre l’idée d’une humanité soumise aux seules contraintes adaptatives, une interrogation éthique devrait porter sur un possible principe d’autolimitation, selon la formulation de Cornelius Castoriadis (voir, par exemple, 2005 : 227 et 250). Il n’est certes pas facile de préciser les valeurs au nom desquelles une autre globalisation serait possible. Peut-on parler d’une société en devenir ? Bien que la notion de société soit devenue problématique, elle n’en traduit pas moins l’idée d’une volonté de vivre ensemble. Elle ne peut donc pas se réduire à des enjeux technoscientifiques et économiques. Elle ne lie pas simplement des acteurs dont la seule médiation serait les prix sur un marché toujours plus développé et plus étendu. Mais, ne nous y trompons pas. Cet univers des choses est largement perçu de manière favorable comme un espace caractérisé, entre autres, par la liberté, la flexibilité, la nouveauté et l’ouverture. Mais comment une socialité aussi pauvre pourrait-elle tenir ensemble l’humanité ?
Posons de manière hypothétique qu’une société mondiale, écologiquement et humainement viable, supposerait une complexité interne comprenant un triple niveau de socialité. A commener par la socialité première, celle des « modes de relations authentiques » dans lesquels « les individus ont une connaissance concrète les uns des autres » (Lévi-Strauss dans Charbonnier 1961 : 58). Une telle socialité, fondée sur des principes comme la confiance, la loyauté et la générosité, caractérise toutes les relations interpersonnelles, en particulier dans les domaines de la parenté et de l’amitié, ou encore dans les relations de proximité, de voisinage et dans de multiples communautés. Mais cette socialité fondamentale s’insère dans un ensemble national défini, constitué d’individus liés, de manière impersonnelle, par des médiations techniques, marchandes et administratives. Mais, plus radicalement, un imaginaire et une symbolique partagés donnent un sens à ces relations fonctionnelles.
Avec la globalisation, pour autant qu’elle ne se réduise pas à l’extension universelle du marché, l’humanité est un tout dans lequel devraient jouer des principes de réciprocité et de solidarité, pour dépasser toute limite instituée de type national, religieux ou encore ethnique. Par exemple, la sauvegarde de patrimoines communs, naturel (eau, climat), mais aussi culturel (œuvres architecturales et artistiques), devrait entraîner une conscience planétaire, mais surtout des actions appropriées. Mais pour aller dans une telle direction, les êtres humains devraient impérativement se sentir responsables, individuellement et collectivement. Tout en évitant d’imaginer l’institution d’un Etat transnational, on pourrait parler d’une citoyenneté planétaire ou globale. Cette reconnaissance d’une humanité commune s’affirme, entre autres, dans les « Sommets » organisés sous l’égide des Nations Unies. Ces derniers réunissent les quatre catégories d’acteurs suivantes : les Etats, les entreprises comme les firmes transnationales, les institutions globales spécialisées (Banque mondiale, UNESCO, etc.) et les représentants de la société dite civile ou des ONG. Ces représentants, malgré leur extrême hétérogénéité, passent souvent pour des « citoyens du monde » ou des « cosmocitoyens ». Ils manifestent, en effet, une évidente capacité à s’associer, pour la défense d’un bien commun à l’échelle la plus englobante. Mais cette préoccupation citoyenne se concentre surtout sur la question des droits humains. Il n’est certes pas question de mettre en doute la portée libératrice inestimable d’un tel impératif. Il faut pourtant constater que les droits civils et politiques s’appuient sur une représentation universaliste et individualiste de l’être humain. Quant aux droits économiques, sociaux et culturels, ils s’inscrivent largement dans les limites d’une morale utilitariste, pour laquelle le droit de tous à tout est à la fois bien et juste.
Le recours aux droits de l’être humain ne peut donc suffire pour concevoir une socialité globale. Le mouvement de globalisation devrait donc se constituer sans nier, ou sans marginaliser, la complexité des niveaux de socialité et de leurs valeurs correspondantes. Mais la difficulté n’est pas tant d’isoler la logique sociale propre à chacun de ces trois niveaux que d’aborder leur inévitable enchevêtrement. Par exemple, les relations fonctionnelles du marché, ou des instances de l’administration, ne seraient pas supportables, si elles ne comprenaient pas, selon des degrés variables certes, des qualités propres au registre des relations interpersonnelles. Mais de la socialité « authentique » à la socialité « planétaire », en passant par celle que suppose la nation, ou la région, la visée éthique est toujours la même : créer et maintenir des valeurs incitant les êtres humains à l’union et à la paix.
Références
1991 « Ethique et morale ». Dans Lectures 1. Autour du politique. Paris : Seuil, p. 256-269.
source : revuedumauss.com
